Семён Людвигович Франк

Семён Франк

Статья в Википедии

Произведения в Викитеке

Медиафайлы на Викискладе

Семён Лю́двигович Франк (16 [28] января 1877 — 10 декабря 1950) — русский философ и религиозный мыслитель.

Цитаты

… мы можем определить классического русского интеллигента, как воинствующего монаха нигилистической религии земного благополучия. Если в таком сочетании признаков содержатся противоречия, то это — живые противоречия интеллигентской души. Прежде всего, интеллигент и по настроению, и по складу жизни — монах. Он сторонится реальности, бежит от мира, живёт вне подлинной исторической бытовой жизни, в мире призраков, мечтаний и благочестивой веры. Интеллигенция есть как бы самостоятельное государство, особый мирок со своими строжайшими и крепчайшими традициями, с своим этикетом, с своими нравами, обычаями, почти со своей собственной культурой; и можно сказать, что нигде в России нет столь незыблемо устойчивых традиций, такой опредёленности и строгости в регулировании жизни, такой категоричности в расценке людей и состояний, такой верности корпоративному духу, как в том всероссийском духовном монастыре, который образует русская интеллигенция. <…> Но, уединившись в своём монастыре, интеллигент не равнодушен к миру; напротив, <…> он хочет править миром и насадить в нём свою веру; он — воинствующий монах, монах-революционер. Всё отношение интеллигенции к политике, её фанатизм и нетерпимость, её непрактичность и неумелость в политической деятельности, её невыносимая склонность к фракционным раздорам, отсутствие у неё государственного смысла — всё это вытекает из монашески религиозного её духа, из того, что для неё политическая деятельность имеет целью не столько провести в жизнь какую-либо объективно полезную, в мирском смысле, реформу, сколько — истребить врагов веры и насильственно обратить мир в свою веру.

— «Этика нигилизма», 1909

Социализм в своём основном социально-философском замысле — заменить целиком индивидуальную волю, волей коллективной, как бы отменить самое бытие индивидуальной личности, поставив на его место бытие «коллектива», как бы слепить или склеить монады в одно сплошное тесто «массы», есть бессмысленная идея, нарушающая основной неустранимый принцип общественности и могущая привести только к параличу и разложению общества. Он основан на безумной и кощунственной мечте, что человек ради планомерности и упорядоченности своего хозяйства и справедливого распределения хозяйственных благ способен отказаться от своей свободы, от своего «я» и стать целиком и без остатка винтиком общественной машины, безличной средой действия общих сил. Фактически он не может привести ни к чему иному, кроме разнузданного самодурства деспотической власти и отупелой пассивности или звериного бунта подданных.

— «Религиозные основы общественности», 1926

Широкого, лёгкого пути в рай земной, по которому блаженства можно достичь непосредственно, без труда — такого пути не существует. Человеку не избежать труда и тревоги духовной борьбы, потому что в этом и состоит достоинство и богоподобие человеческого существа. Борьба же эта — в её замкнутой, изолированной форме, ничто, кроме бесплодной, пожирающей и уничтожающей человека тревоги не дающая — становится творческой, коль скоро её преображает добровольная любовь к Богу, дарующая человеку твёрдую опору.

Об А. С. Пушкине

… поэтический дух Пушкина всецело стоит под знаком религиозного начала преображения и притом в типично русской его форме <…>. Религиозность поэтического жизнеощущения, конечно, никогда не может вместиться в рамки определённого догматического содержания — в особенности же в отношении Пушкина, который всегда и во всём многосторонен. Всякая попытка приписать Пушкину-поэту однозначно определённое религиозное или философское миросозерцание заранее обречена на неудачу <…>. Особенно интересно, что и в области эротической эстетики Пушкин не остаётся замкнутым в пределах земной действительности, а, напротив, именно на этом пути, говоря словами Достоевского, «соприкасается мирам иным». <…> Наряду с ней, у Пушкина есть ещё иной источник спонтанного и совершенно оригинального религиозного восприятия. Этот мотив, доселе, насколько мне известно, никем не отмеченный (как и многое другое в духовном мире Пушкина), состоит в религиозном восприятии духовной сосредоточенности и уединения; оно связано с культом «домашнего очага» и поэтому символизируется Пушкиным в античном понятии «пенатов».

— «Религиозность Пушкина», 1933

• см. «О задачах познания Пушкина», 1937

Русское сознание тотчас же после Пушкина пошло <…> по пути негодования на мировое зло, обличения зла и борьбы с ним <…>. Пушкин, правда, ни в малейшей мере не был пантеистом; он остро ощущал «равнодушие природы» к упованиям человеческого сердца и «холодное бесчувствие» толпы, он, по собственному признанию, не верил в возможность счастья; <…> вся его поэзия не в меньшей мере, чем у других русских поэтов и мыслителей, полна трагического мироощущения <…>. Но основная, определяющая религиозно-метафизическая установка Пушкина — иная: это установка сочувствия всему живому на земле, или, пользуясь его собственным термином, «благоволения».

— «Пушкин и духовный путь России», 1937

Общим фундаментом политического мировоззрения Пушкина было национально-патриотическое умонастроение, оформленное как государственное сознание. Этим был обусловлен прежде всего его страстный постоянный интерес к внешнеполитической судьбе России. В этом отношении Пушкин представляет в истории русской политической мысли совершенный уникум среди независимых и оппозиционно настроенных русских писателей XIX века. <…> Большинство сверстников Пушкина к концу 20-х и в 30-х годах утратило это государственно-патриотическое сознание — отчасти в силу властвовавшего над русскими умами в течение всего XIX века инстинктивного ощущения непоколебимой государственной прочности России, отчасти по свойственному уже тогда русской интеллигенции сентиментальному космополитизму и государственному безмыслию. <…> По общему своему характеру, политическое мировоззрение Пушкина есть кoнcepвaтизм, сочетающийся однако с напряжённым требованием свободного культурного развития, обеспеченного правопорядка и независимости личности <…>. Консерватизм Пушкина слагается из трёх основных моментов: из убеждения, что историю творят — и потому государством должны править — не «все», не средние люди или масса, а избранные, вожди, великие люди, из тонкого чувства исторической традиции, как основы политической жизни, и наконец из забот о мирной непрерывности политического развития и из отвращения к насильственным переворотам. <…> Консерватизм Пушкина органически связан с этим его либерализмом через идею, что свобода духовной жизни и культуры обеспечивается именно блюдением культурной преемственности и общественных слоёв, которые являются её носителями. Требование уважения к родовому дворянству имеет в этой связи не только консервативный, но и либеральный смысл.

— «Пушкин как политический мыслитель», 1937

… один доминирующий мотив духовного мира Пушкина, обычно менее всего замечаемый и даже прямо отрицаемый. Пушкина принято считать поэтом «жизнерадостности» и противопоставлять дух его поэзии мотиву трагизма, господствующему во всей остальной великой русской литературе 19-го века. <…> «Пессимистическую философию» Пушкина можно свести к двум основным положениям. Первое из них состоит в том, что человеческий дух в своих заветных мечтах и упованиях одинок среди объективного мира действительности. <…> Вся его жизнь, и потому всё его творчество основаны на напряжённом сознании глубочайшей пропасти, отделяющей внутренний духовный мир человека от коллективной человеческой среды и внешнего строя её жизни. <…> второй тезис: и внутри себя самого человеческий дух подвержен опасности со стороны иррациональных, хаотических, мятежных страстей самой человеческой души, влекущих её к гибели.

— «Светлая печаль», 1937

Пушкин не дожил до классической эпохи спора между «славянофилами» и «западниками». Но в 30-х годах он знал родоначальников обоих направлений. <…> По своему непосредственному устремлению, по своим оценкам Пушкин несомненно был «западником» <…>. Самое яркое выражение «западничества» Пушкина есть его отношение к Петру Великому. <…> Но при более тщательном рассмотрении <…> мы уже здесь найдём существенное отличие между Пушкиным и типичным воззрением западников. Можно сказать, что «западники» сходились со своими противниками «славянофилами» в одном: оба лагеря считали преобразования Петра неорганичными, не видели их связи с национальным духом России, а усматривали в них прививку к старой русской культуре каких-то совершенно новых, внешних начал. <…> Пушкин — и в этом его мнение подтверждается теперь выводами русской исторической науки — ощущал национальный характер дела Петра Великого. <…> Уже отсюда видно, что Пушкин ставит вопрос о «народности» (или «самобытности») и её отношении к усвоению других культур гораздо глубже, чем обычные западники и славянофилы. <…> Это сочетание «западничества», восприимчивости и любви к европейской культуре, с чувством инстинктивной, кровной связи с родиной во всём её своеобразии подкреплялось у Пушкина одним сознательным убеждением <…>. Пользуясь позднейшим термином, можно сказать, что Пушкин был убеждённым почвенником и имел некую «философию почвенности». Лучше всего он выразил её в известном стихотворении 1830-го года: Два чувства дивно близки нам <…>. Этот мотив проникает и всю поэзию, и всю мысль Пушкина. <…> Именно отсюда вытекает у Пушкина сочетание «европеизма», резкого отталкивания от культурной отсталости России, с напряжённым чувством любви к родине и национальной гордости. <…> И тем не менее, Пушкин бесконечно далёк от славянофильской точки зрения. Он остаётся и здесь, как и во всём, трезвым и объективным. Мысль о вреде для России её обособленного от Запада существования он распространяет и на оценку православия.

— «Пушкин об отношениях между Россией и Европой», январь 1949

О Франке

	… разве можно верить Чека? <…> всех ли выпустят? Быть может, Бердяева, Булгакова, Франка в самом деле отправят за границу. При своём ярко антисоветском настроении они всё же никогда действенно не боролись с большевизмом, только писали против него;..
	— Фёдор Степун, «Бывшее и несбывшееся», 1956